שד"ל על שמות כ׳

1 וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר: הנכון כדעת רבנן במדרש חזית פסוק ישקני מנשיקות פיהו וכדעת הראב"ע ודון יצחק כי עשרת הדברים כלם ה' אמרם באזני כל קהל ישראל, כלו' כי ה' חִדֵש ע"ד נס קול באויר כאילו אדם מוציא מפיו המלות ההן מאנכי עד אשר לרעך, וכמו שחדש ג"כ שם כדברי רלב"ג ע"ד המופת קול דומה לקול שופר, וזה בתכלית הפלא, ר"ל שיתחדש קול השופר מזולת שופר עכ"ל. והמקראות מוכיחים כן, תחלה וידבר אלהים את כל הדברים האלה האמור כאן, ושנית אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם למטה י"ט, ושלישית וידבר ה' עמכם מתוך האש ויגד לכם את בריתו עשרת הדברים דברים ד' י"ב י"ג ודבריו שמעת מתוך האש שם שם ל"ו, ורביעית את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר וגו' שם ה' י"ט, ויהי כשמעכם את הקול מתוך החשך שם שם כ', ואת קולו שמענו מתוך האש, היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי שם שם כ"א; ואין שום רמז מן הכתוב למה שאמרו בתלמוד מכות כ"ד א' אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום כלומר לא שאר הדברות; גם אין ספק כי לא היה דבר זה להם בקבלה, אלא אגדות חלוקות הן, שהרי במכילתא אמרו שאמר המקום עשרת הדברות בדבור אחד, וחזר ופרטן דבור דבור בפני עצמו; ובמדרש חזית פסוק הנ"ל ריב"ל ורבנן, ריב"ל אומר שתי דברות שמעו ישראל מפי הקב"ה אנכי ולא יהיה לך, ורבנן אמרין כל הדברות שמעו ישראל מפי הקב"ה, ואמנם הרמב"ם נרא היות דעתו כי מעמד הר סיני הי הכול במראה הנבואה, כי בחלק הראשון מס' המורה פמ"ז כתב: ולפ"ז נאמר וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים, עם היות המאמר ההוא ג"כ מראה נבואה; אמנם בחלק ב' פל"ג כתב שבמעמד הר סיני לא היה המגיע למשה מגיע לכל ישראל, אבל הדבור למשה לבדו ע"ה, ולזה בא ספור עשרת הדברות כלו ספור היחיד הנפרד ר"ל בל' יחיד אלהיך, אשר הוצאתיך, לא תשא, זכור, כבד, לא תרצח וכו' והוא ע"ה עלה לתחתית ההר, ויגד לבני אדם מה ששמע וכו', ע"ש. וכבר האריכו והשיבו על דבריו החכם המפרש קרשקאש ודון יצחק בשאלה הי"ד ובעל מעשי ה' דף קמ"ה; גם ראב"ע השיב על הטענה שטענו ממה שבאו הדבור השלישי והרביעי והחמישי מדברים על האל בל' נסתר כי לא ינקה ה', את שמו, ששת ימים עשה וכו', ואמר אחרי שקבלת זה השם להיות לך לאלהים, ע"כ אמר לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, גם כי ששת ימים עשה ה' כלומר אותו האל שכבר קבלת עליך לאלוה, ועוד כי משפט אנשי לה"ק לדבר ככה, ע"ש. ואני לא אחליט מה היתה סברת הרמב"ם בענין הנכבד הזה, כי קשה הוא מאד לעמוד בסודו, ועיין בפירוש החכם ר' שם טוב לפרק ל"ו מחלק ראשון, וברוך המקום שפטרנו מאותה פילוסופיאה שגברה בימו אשר נטה אחריה הרמב"ם יותר מן הראוי גם כי לטובה היתה כוונתו ועתה מקרוב קם החכם יאסט בספרו אלגעמיינע געשיכטא דעס איזרעליטישען פאלקעס, וכתב חלק א' עמוד ק"ט כי משה הוא שאמר לישראל עשרת הדברות, ופירש משה ידבר על עשרת הדברים, והאלהים יעננו בקול על הקולות והלפידים שהיה קולם חזק כקול השופר, ואתה רואה כמה זה רחוק ממשמעות דברי התורה שהעידה כי ישראל שמעו עשרת הדברים מאת האל כלור קול נברא דרך נס, לא מפי אדם, ושהם אמרו אל משה דבר אתה עמנו ואל ידבר עמנו אלהים, וכל שאר המקראות שהבאתי למעלה, ואתה רואה כי התורה הבדילה מיד בין הקולות והלפידים וקול השופר, ואין משמעות הדברים כלל שהקולות היו דומים לקול שופר, מלבד כי אין הדעת סובלת להמשיל הקולות והרעמים לקול שופר, כי הרעם דבר ידוע לכל העם, וכל העם יודעים שא"א לקול שופר שיהיה חזק כקול הרעם, ואיך יתמשל הרעם לקול שופר, לומר שהיה חזק כמוהו? ואולי היה אפשר להשיב שהיה הרעם נמשל לקול שופר לא מצד חוזק קולו, אלא מצד שהיה קולו נמשך, ולא היה פוסק ברגע כדרך הרעמים; ואתה רואה כי מלבד שהכתוב מזכיר קול השופר כדבר נבדל מן הקולות לא היל"ל קול שופר חזק מאד, אלא נמשך מאד, וכיוצא בזה. גם אמר המחבר הזה כי נראה שלא הוציא משה לקראת האלהים את כל העם כלו, רק ראשי שבטיהם וזקניהם, ונסתייע ממה שכתוב דברים ה' כ'ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם; ואתה רואה כי זה סיוע שאין בו ממש, כי גם אם היו שם כל ההמון כלו, לא היה ראוי שיגשו אל משה לדבר אליו הדבר הזה בערבוביא כמורדים, אך שיקרבו אליו הראשים והזקנים וידבר בעד כלם, ובפרט אחר שההמון פחדו ורגזו ויעמדו מרחוק; ואתה רואה ג"כ שאם היה שלא היו שם רק הזקנים וראשי השבטים, לא היה צריך לפרש ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם, אך היל"ל כלכם, כלומר כל העומדים שם; והנה בהפך סתם לך הכתוב בתחלתו ויהי כשמעכם, כי כל העם שמעו; ואמנם מה שכתוב אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה' כי יראתם מפני האש ולא עליתם בהר דברים ה' ה' אין ענינו אלא כפירוש ראב"ע מאותו היום הייתי עומד בין ה' וביניכם, כלומר בעת ההיא נהייתי מליץ בין ה' וביניכם להגיד לכם את מצויו כי יראתם מפני האש אעפ"י שלא עליתם בהר והייתם בתחתיתו כאשר צוה ה', הנה יראתם משמוע קול ה', ובקשתם שאהיה אני עומד בין ה' וביניכם, כמו שמפרש למטה ותאמרו הן הראנו וגו', קרב אתה ושמע וגו'. וראב"ע בביאורו הקצר על פסוק וירד משה אל העם ויאמר אליהם הביא פסוק אנכי עומד לראיה כי משה ואהרן היו לפנים מהגבול בשעת מתן תורה, וזה מתנגד למה שפירש על פסוק זה בס' דברים, ודבריו האחרונים נראין לי עיקר, ולא הראשונים. והנה אין שום סתירה בין הספור הכתוב כאן לספור אשר במשנה תורה; ושקר ענה מי שכתב כי ספור מתן תורה והדברות נשאר זכרו בבחינת הענין לא בבחינת המלות כי נשארו ממנו שתי נוסחאות, כאן ובמשנה תורה כאילו לא כתב משה את הדברים, רק אחר כמה דורות נכתבו לפי המקובל פה אל פה, ושקר ענה ג"כ ביחסו הדעת הזאת לראב"ע, כי הוא לא אמר אלא כי ה' אמר עשרת הדברות כאשר הן כתובות כאן, וככה נכתבו על הלוחות, ושאמנם משה כשחזר ואמרן לישראל בשנת הארבעים החליף הלשון מעט ושמר הטעמים ולא המלות כדרך כל הענינים הנכפלים בתורה. ומי יתן ואדע הגם ספור אליעזר ברא' כ"ד, וחלום פרעה שם מ"א נשארו מהן שתי נסחאות בזכרון בני אדם, בעבור החלופים הנמצאים בספורים ההם בין הגדת הכותב והגדת אליעזר ופרעה בדבורם..

2 אנכי ה' אלהיך: המקרא הזה הוא כדברי דון יצחק הקדמה למצות ואזהרות שאחריו, והכוונה כדברי רמבמ"ן אנכי המדבר והמצוה, אני הוא ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וראוי לך לעבוד אותי ולא אחר זולתי. ולפירוש זה רמזו במכילתא באמרם: למה לא נאמרו עשרת הדברות מתחלת התורה? משלו משל למה הדבר דומה, למלך שנכנס למדינה, אמר להם אמלוך עליכם, אמרו לו כלום עשית לנו טובה שתמלוך עלינו? מה עשה? בנה להם את החומה, והכניס להם את המים, עשה להם מלחמות, אמר להם אמרו עליכם, אמרו לו הן הן, כך הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, קרע להם את הים, הוריד להם את המן, הגיז להם את השלו, העלה להם את באר, עשה להם מלחמת עמלק, אמר להם אמלוך עליכם, אמרו לו הן הן. כלומר אני המדבר אליכם, אני הוא ה' אלהיך שהוצאתיך מארץ מצרים, ועשיתי לכם כמה טובות, וראוי לכם שתקבלוני עליכם למלך, ותשמעו בקולי; והנה לפי זה מלת אנכי היא נושא המאמר, ומלות ה' אלהיך אשר הוצאתיך וגו' הוא הנשוא; וזו גם כן דעת בעלי הטעמים. והיה אפשר להפסיק המלות האלה בדרך אחרת, ולחבר מלת אנכי אל השם, ולתת תחת השם טעם מפסיק, ויהיה אנכי ה' הוא הנושא, ואלהיך אשר הוצאתיך וגו' הוא הנשוא, ותהיה הכוונה: אני הנקרא ה', אני לבדי אלהיך המשגיח עלך השגחה מיוחדת, אשר כבר הוצאתיך מארץ מצרים. ועל הדרך הזה פירש רנה"ו בפירושו לחכמת שלמה דף צ"ב וז"ל: כלומר שמע ישראל, אנכי ה', אף כי אין אל מבלעדי, הנני אלהיך ביחוד, מנהיגך ומלכך, לכן אתה חייב לעבדני בתורותי ובמצותי שאצוך, מה שלא צויתי לשאר עמים. ובשירי תפארת חלק ששי כתב: אם אלהי כל הארץ נקראתי, אלהי כל גוים ולאומים יחד, כן אלהי ישראל תקראני, כי אנכי ה' אלהיך. גם הראב"ע הדביר השם הה לאנכי באמרו: וטעם זה הדבור שיאמין ותהיה אמונת לבו בלי ספק, כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא, הוא לבדו אלהיו. אבל נראה לי שאם היה הענין כן, היה ראוי שיאמר אנכי ה' אלהיך אשר הוציאך לא הוצאתיך, או אנכי ה' אלהיך כי הוצאתיך, או אנכי ה' אלהיך אני הוצאתיך. והדרך הראשון אשר הוא דרך בעלי הטעמים, הוא הנכון לדעתי. והנה הפסוק הזה אולי הוא דבור אחד מעשרת הדברות, אך איננו מצוה, גם בעל הלכות גדולות לא מנה אותו בכלל המצות; והרמב"ם עשאו מצוה, ולדעתו הוא צווי להאמין במציאות האל, והלכו אחריו מוני המצות ועשוהו מצוה, גם כי אין דעת כלם שוה בהגבלת המצוה הנרמזת בו, ולדעת בעל ספר המצות הגדול הוא צווי להאמין כי אותו שנתן לנו את התורה הוא ה' אלהים אשר הוציאנו מארץ מצרים. ואמנם אנחנו לא מצאנו בתורה צווי על האמונה, וכבר הורה זקן הלא הוא הרב חסדאי ז"ל רבו של ר' יוסף אלבו כי האמונות והדעות אין לרצון ולבחירה מבוא בהן עיין ספרו אור ה' מאמר שני כלל חמישי פרק חמישי; מלבד כי כמו שהעיר דון יצחק מאמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך וגו' הוא דמות ספור מה שקרה, ואיננו לשון המורה על מצוה. ואמנם למה אמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולא אמר אשר בראתי את השמים ואת הארץ, הטעם הוא כי יציאת מצרים היתה עדות לישראל שאלהיהם הוא המושל בשמים ובארץ, ולולי הקדמת האותות והמופתים מהיכן יתברר להם כי אלהיהם הוא הוא שברא את השמים את הארץ? והלא כל העמים היו עובדים אלהים אחרים, ואולי כל אחד מהם היה מאמין שאלהיו הוא בורא הכל. והואיל ואין מדרך תורתנו לצוות על האמונה, לא היה ראוי לו ית' לומר אנכי ה' אלהיך אשר בראי את השמים ואת הארץ, בלי שיביא שום ראיה לדבריו, ומאמר אשר הוצאתיך הוא הראיה על אמתת אלהותו ית' וזו היא התשובה שהשיב לשאלה זו ר' יהודה הלוי ז"ל בספר הכוזרי סימן ט"ו עד כ"ה מן המאמר הראשון, אלא שעדיין יש לשאול: היה לו לומר אני אשר הוצאתיך מארץ מצרים, אני הוא אשר בראתי את השמים ואת הארץ. ותשובת זה כי בריאת העולם היא טובה שעשה ה' לכל בני אדם בשוה, והיא נותנת שכל בני אדם יעבדוהו, ולא ימשך ממנה חיוב לבני ישראל בפרט לשמור מצות וחקים רבים אשר לא צוה לשאר אומות; אבל יציאת מצרים היא חסד שעשה ה' לבני ישראל לבדם, וממנה ימשך להם החיוב לעבוד אותו ולשמור מצותיו, כדברי המכילתא שהבאתי למעלה וקרוב לזה כתבו ראב"ע ורמבמ"ן. ואולם מה שאמרתי כי הפסוק הזה אולי הוא דבור אחד מעשרת הדברות, הוא כי אף על פי שאין ספק כי הדברות עשרה, כי כן כתוב למעלה ל"ד כ"ח ויכתב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים, הנה באופן חלוקתן יש ספקות, כי לכי חלוק הפרשיות בספר תורה אנכי ולא יהיה לך עד לשנאי אינו אלא פרשה אחת, אבל לא תחמוד נחלק לשתי פרשיות ויהיה לא תחמד בית רעך דבור תשיעי, ולא תחמוד אשת רעך וגו' דבור עשירי, והוא כדברי דון יצחק דבר זר מאד, אין ראוי לקבלו. אבל בתרגום ירושלמי המכונה ליונתן לא תחמד אינו אלא דבור אחד, ואנכי הוא דִבְּרָא קדמאה, ולא יהיה לך הוא דברא תניינא, וכן היה מנהג האשכנזים והצרפתים בימי קדם לקרוא בחד השבועות עשרת הדברות עם תרגום זה, ובין אנכי ללא יהיה לך היו מפסיקים בפיוטים ארמיים, ואחר כן היו אומרים דיברא תניינא כד הוה נפיק וכו' לא יהוי לך אלה אוחרן וכו', ושני לא תחמד היו עושין אותן דבור אחד; כן הוא במחזוק ויטרי ובקצת ספרים אחרים כ"י נושנים מאד, ועיין ר' וואלף היידענהיים בחומש מודע לבינה בסוף ספר שמות. גם חכמי התלמוד מזכירים אנכי ולא יהיה לך כשתי מצות, ומסתמא כוונתם גם כן למנותם שתי דברות, וזה נכון בלא ספק יותר מהדרך האחר המפריד לא תחמד לשתים:

3 לא יהיה לך אלהים אחרים: כמו שאני אלהיך ביחוד כלומר מנהיגך ומשגיח עליך, כן אתה תקבל אותי עליך לאלהים ביחוד, ולא תקבל עליך אלהים אחרים לעבדם:

4 על פני: כל לשון על פְנֵי, על פָנַי, על פניך כשאין ענינם על הפנים ממש, כמו ויפול על פניו כלום לשון צער, נזק, פחד או כעס, כמו וימת הרן על פני תרח אביו בראשית י"א כ"ח, על פני כל אחיו נפל שם כ"ה י"ח, ועל פני כל העם אכבד ויקרא י' י"ג, וימת נדב ואביהוא וגו' על פני אהרן אביהם במדבר ג' ד', כפירוש רמב"ן, וכמפורש בדברי הימים א' כ"ד ב' ונגד הנגינה, תת פחדך ויראתך על פני העמים דברים ב' כ"ב, על פני בן השנואה שם כ"א ט"ו, אם לא על פניך יברכך איוב א' י"א, אל יעוז אנוש ישפטו גוים על פניך תהלים ט' כ' ונגד הנגינה, ועל פניכם אם אכזב איוב ו' כ"ח, שענינו על אפכם ועל חמתכם תראו שאינני מכזב ושהאמת אתי; מי יגיד על פניו דרכו שם כ"א ל"א; וכן כל לשון שִלַח מעל פניו, הסיר מעל פניו, השליך מעל פניו, ענין כלם הרחקת דבר שראייתו מצערת אותנו, ואב לכלם חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד ירמיה ו' ז'; ויוצא מכלל ההוראה הזאת לשון עָבַר על פְנֵי, כמו ותעבור המנחה על פניו בראשית ל"ב כ"א, ויעבור ה' על פניו שמות ל"ד ו', עוברים על פני המלך שמואל ב' ט"ו י"ח, שאין ענינם אלא עבר לפני פלוני; וכן בשרש חָלַף שהוראתו כשרש עָבַר, כמו ורוח על פני יחלוף איוב ד' ט"ו שענינו עבר לפנַי; אמנם חוץ מלשון עבר וחלף כל לשון על פְנֵי כשאין הוראתו על הפנים ממש, הוא תמיד לשון צער, וכן כאן לא יהיה לך אלהים אחרים על אפי ואל חמתי, כלומר להכעיסני, והטעם כי דע שדבר זה מכעיס אותי, כמו שאמר למטה כי אנכי ה' אלהיך אל קנא. ואמנם למה הקפיד הקב"ה כל כך על אמונת יחודו, ומה איכפת לו אם נעבוד זולתו? וכי עבודת האלילים גורמת הפסד הקבוץ המדיני? - כן הדבר, וזה לפי מה שאומר: העולם הזה אשר אנחנו בו אם יִבָּחֵן בבחינת חלקיו זה לעצמו וזה לעצמו, הכל יודעים כי ימצא בו מן הרע הרבה; אמנם אם יבחן בבחינת כללו, כל חכם לב יבין כי אך טוב הוא, כי אין בו שום רע בעצם, אבל כל הרע הנמצא בו תכליתו העצמיית היא לטוב. והנה המאמין באל יחיד אפשר לו לציירו בלבו טוב בעצם ושלם בכל מיני שלמות, ומן הציור הזה תצא לו התולדה שהוא גם כן אוהב הטוב והטובים, ושונא הרע והרעים, ומזה ימשך למיטיב דרכיו, להיות לרצון לאלהיו; אמנם המאמין באלהות הרבה, כלומר המקבל עליו לאלוה כחות הטבע כל אחד לעצמו נפרד מזולתו, או קצת מן הנבראים איזה שיהיה, לא ימלט שיהיה לו אלוה אחד או רבים רעים בטבעם, או בעלי חסרון ופחיתות מה, ומזה ימשך גם הוא לנטות אחר הרע או אחר הפחיתות ההיא, ויחשוב כי על ידי זה יהיה לרצון לאלוה פלוני אשר אלה דרכיו, וזה ידוע בנסיון לכל מי שקרא קורות העמים קדמונים ומנהגיהם. ומלבד זה הנה לא יתכן שיצוייר שלם בתכלית השלמות אלא אלוה יחיד, אמנם אם יצויירו אלהות הרבה, הנה כל אחד מהם בהכרח חסר ובלתי שלם, כי כח חברו יגביל את כחו; ומזה ימשך גם כן שיצויירו למעלה קנאה שנאה ותחות, כידוע מאמונות גויי קדם, ומזה ימשך בהכרח הפסד המצות בין בני אדם. ועוד מלבד זה, אמונת אלהות הרבבה גורמת פירוד הלבבות בין אנשי אומות התחלפות, כי אנשי אומה זו העובדים אלוה פלוני ישנאו אנשי אומה אחרת העובדים אלוה אחר, ויאמינו כי אין להם שום קורבה עמהם, וכאילו לא בני אדם הם כמוהם, ורק מאמיני היחוד יודעים כי אב אחד לכלנו ואל אחד בראנו, ושבני אדם כלם חביבים לפניו ית'; ובאמת רק אחר שנתפשטה תורת משה בעולם החלו האומות להכיר כי כלנו אנשים אחים אנחנו. על כן על כל הדברים האל רצה ה' שתתקיים ידיעת יחודו בישראל, ואיים עליהם כל האיומים האלה, וגזם עליהם בכל מיני גיזום, לבלתי יעבדו אלהים אחרים, וכל זה אמנם לא לתועלת ישראל בפרט, כי אם לתועלת המין האנושי בכללו, כי מישראל תצא תורה וידיעת יחוד ה' תתפשט מהם מעט מעט אצל בני אדם כלם, עד כי באחרית הימים תמלא הארץ דעה את ה'; ומה נעמו דברי ר' יהודה הלוי כוזרי מאמר ד' סי' כ"ג באמרו: עם מה שיש לאלהים בנו סוד וחכמה כחכמה בגרגיר הזרע אשר יפול בארץ והוא משתנה ומתחלף בנראה אל הארץ ואל המים ואל הזבל ולא ישאר לו שום רושם מוחש כפי מה שידומה למביט אליו; והנה הוא אשר יְשַנֶה את הארץ והמים אל טבעו וכו' וכו'; וכן תורת משה, כל אשר בא אחריהם ישתנה אליה באמתת ענינו, ואם הוא בנראה דוחה אותה. עד כאן לשונו. והנה תבין כי הסוד הזה אשר לאלהים בנו לא היה אפשר שיפורש בתורה, כי פרסומו היה מפסיד המכוון, כי לא היו ישראל פורשים מגלולי האומות הקדמוניות ושומרים עצמם מהתדמות אליהם, אם לא היה ה' מקרבם לעבודתו בכל הדרכים אשר ראה בחכמתו לקרבם. וגם עתה הענין הזה אין ראוי לבארו לעם הארץ. ואמנם אם היתה נתינת התורה לטובת המין האנושי כלו, למה בחר ה' להגלות לבני ישראל לבדם, ולא נגלה למין האנושי כלו? הנה זאת שאלת המכחישים החושבים להרוס עם זה היכל תורת ה' על היסוד בו. ואמנם בטול הטענה הזאת איננו ממה שיקשה, לפי מה שאומר: הִגָלוֹת ה' לאדם או לגוי להודיעם יחודו יהיה בהכרח ללא תועלת, כי כל מי שהורגל באמונת אלהות רבים, גם אם יגלה לו ה' ויאמר לו שאין שם אלוה אלא אחד, לא יתחייב האיש ההוא להטות לבבו אליו ולקבל ממנו אמונת היחיד, כי לעולם ישאר בלבו חשש ויאמר שמא האלוה הזה לכבוד עצמו אומר כן, כדי שלא אעבוד זולתו, ולמחר אולי יבא אלוה אחר ויאמר לי שאין אלוה אלא הוא, או שגם הוא אלוה כמוהו; לפיכך כשהיו כל האומות מורגלות באמונת רבוי אלהות לא היה אפשר שיתגלה ה' אליהן, כי היה הגלותו להן לשוא ולהבל, ולפיכך אחרי אשר עמד אברהם אבינו וברוח בינתו הכיר שאין אלוה אלא אחד, מיד נגלה עליו הקב"ה וקרבו לעבודתו, והבטיחו שירבה את זרעו ויעשה אותו לגוי גדול, למען יהיה זרע האמונה האמתית נשמר בצאצאיו ולא יאבד, וצוהו למול את בשרו, למען יהיה הוא וזרעו נבדל מכל גויי הארץ עובדי האלילים, ולא יתערב בהם; וכאשר רבו בני יעקב והיו לעם, ועודם מחזיקים במצות המילה ובאמונת היחוד, הוציאם מבית עבדים ונתן להם התורה, למען יהיו עם לבדד ישכון ולא יתערבו בשאר גוים, אך יתקיימו באמונתם ובתורתם אשר היא חייהם, הכל לטובתם בכל זמן, ולטובת המין האנושי בכללו לעתיד.

5 לא תעשה לך פסל: צורה מעץ או מאבן ונקרא כן ע"ש שנפסל, כלומר שמציירין אותו ע"י כריתה בגרזן ומקבת, והוא נבדל מן המסכה שהיא של מתכת ונעשית ע"י יציקה; רק בד' מקומות מצאנו פסל שלפי הנראה ענינו מסכה, את ציפוי פסילי כספך ישעיה ל' כ"ב, הפסל נסך חרש שם מ' י"ט, מי יצר אל ופסל נסך שם מ"ד י', הוביש כל צורף מפסל כי שקר נסכו ירמיה י' י"ד ונ"א י"ז, ונ"ל כי גם באלה אין פסל זז ממשמעו, והוא של עץ או אבן, לא של מתכת, אלא שמצפין אותו בזהב או בכסף ונופל בו לשון פסל וגם לשון נסך; והנה ציפוי פסילי כספך ענינו פסיליך המצופים כסף, וכן הפסל נסך חרש וצורף בזהב ירקענו, שהצורף שוטח הזהב על הפסל שכבר נעשה מעץ, וכן הוביש כל צורף מפסל כי שקר נסכו הוא פסל והוא ג"כ נסך, כי תוכו עץ וחיצוניותו מתכת; והנה בפסוק הפסל נסך חרש אין חרש חרש עצים אלא כמו הנה אנכי בראתי חרש נופח באש פחם ישעיה נ"ד י"ו, והוא הוא הצורף; ומלת נסך אפשר לפרשה מענין יציקה שנסך עליו זהב, ואפשר לפרש ענין כסוי וצפוי כמו והמסכה הנסוכה על כל הגוים שם כ"ה ז' כלו' הפסל שכסהו וצפהו הצורף, וכמו שפירש רד"ק בפירושו הראשון; וכן הוא ג"כ הענין בפסוק מי יצר אל ופסל נסך; והנה כאן הזכיר הפסל ולא הזכיר המסכה, כי דבר בהווה, כי לא היו אז עשירים לעשות להם אלהי כסף ואלהי זהב, אא"כ ישתתפו בו כל העם כמו שעשו במעשה העגל, וכאן בעשרת הדברות עם כל יחיד ויחיד הוא מדבר; ולמטה פסוק כ' הוסיף והזכיר גם אלהי כסף ואלהי זהב. והנה הפסל אפשר שיהיה מכל צורה שתהיה, וכן כתוב פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה תבנית כל בהמה וכו' דברים ד' י"ו י"ז וי"ח; ואמנם באמרו אח"כ וכל תמונה אשר בשמים וגו' נראה כי פסל האמור כאן ענינו בצורת אדם, והוא מה שפרט שם דברי ד' י"ו בראשונה באמרו תבנית זכר או נקבה. וכל תמונה וגו': וכל צורה העשויה בדמות מה שבשמים או בארץ או במים; תמונה, משרש מוּן, בערבי מָאן, שענינו שִקֵר, הוא כנוי לצורה המתדמה לדבר אחר, כמו פסל תמונת כל סמל, פסל תמונת כל דברים ד' כ"ג וכ"ה, ואמנם ממ"ש ותמונה אינכם רואים שם שם י"ב, כי לא ראיתם כל תמונה שם שם ט"ו, ותמונת ה' יביט במדבר י"ב ח', תמונה לנגד עיני איוב ד' י"ז, אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך תהלים י"ז ט"U, היה נראה כי תמונה שם צורת הנמצא הטבעי, תארו ותבניתו, לא צורה מלאכותיית הנעשית בדמותו וכן כתבתי בבה"ע תקפ"ח ע' 89, אמנם אחרי ראותי מעוט שמוש השם הזה, ושלא נמצא אצל שֵם צורה ביחזקאל מ"ג, וגם לא נשאר שמושו בל"ח, ואחרי העמיק החקירה בכל המקראות שבא בהם אשר אינם זולת אלה שהזכרתי נ"ל שאין המלה זזה מענינה הראשון, אך ענינה תמיד צורה המתדמה לדבר אחר, והנה זה מובן במליצת ותמונת ה' יביט, שיאן ענינה צורת ה' ותארו, אלא צורה נבראת כבוד נברא המעורר בלב הנביא ציור הבורא ית', וכן אשבעה בהקיץ תמונתך תהלים י"ז ט"ו, הכוונה על הכבוד הנראה בחזיון ובחלום שהיה הרואה אותו שָׂבֵעַ ועל בו גם אחרי הקיצו, ואין הכוונה צורת האל, וכן יעמוד ולא אכיר מראהו תמונה לנגד עיני, הכוונה צורה נבואיית המעוררת ציור מה שאיננו גשם, ובל' רומי Phantasma; וכן ותמונה אינכם רואים, כי לא ראיתם כל תמונה, אין ענינם לא ראיתם צורת האל ותארו, אלא לא ראיתם שום צורה נבראת העומדת לעורר בדעתכם ציור האל המדבר אליכם; ואחרי אשר לא ראיתם שום תמונה שתעמוד במקום עצמותו, אין לכם ג"כ לעשות שום צורה למען תעמוד לכם לזכרון אלהיכם והנה התבארו כל הכתובים שבאה בהם מלת תמונה, והתבאר כי הוראת השם הה הוראה אחת שוה בכל מקום, והיא ג"כ מסכמת עם הוראת שרשה אשר נשאר בל' ערבי. ומן השרש הזה ג"כ שם מין שענינו בלשון מקרא דבר הדומה ולא שוה, כגון את כל עורב למינו ויקרא י"א ט"ו העורב עם כל שאר העופות הדומים לו ולא שוים לו, וכן עץ פרי עושה פרי למינו בראשית א' י"א, שענינו לפי הנגינה ונגד פירוש המפרשים כלם, וכמו שפירשתי במקומו עץ פרי הנחלק למחלוקת הרבה שכל א' מהן דומה לחברתה במה שהיא עץ פרי כמוה, ואיננה שוה לה, כי היא מין אחר. ומן ההוראה הזאת הושאל אח"כ בל"ח שם מין לכלול אישים הרבה הדומים זה לזה, וכן בלשון רומי שם species ענינו מראה ודמות, ואח"כ הושאל להורות על המין. ואשר במים מתחת לארץ: על דרך לרוקע הארץ על המים תהלים קל"ו ו', דברה תורה כלשון בני אדם ולפי אמונתם בדורות ההם.

6 לא תשתחוה להם: לאלהים אחרים, או לשום פסל ותמונה.

7 ולא תעבדם: בכל שאר מיני עבודה, ומלת תעבדם זרה, שהיא נקודה בשני קמצין, והיה משפטה בשני פתחין, תַעַבְדֵם, כמו יַעַבְדֵנִי, יַעַבְדֶנּוּ, יַעַבְדֵם, ונמצאת מלה זאת בשני קמצין גם למטה כ"ג כ"ד, ובדברים ה' ט', וכמוה וְנָעָבְדֵם דברים י"ג ג', וכתב רד"ק מכלול ד"ק דף מ"ה, ובאו מפוארים בקמץ חטף, ולא תעבדם, אשר לא ידעתם ונעבדם, והאות הנוספת נקודה בקמץ מפני הקמץ חטף אשר אחריה, עכ"ל. ודוגמת הזרות הזאת במלת יְתַאֲרֵהוּ יְתָאֳרֵהוּ ישעיה מ"ד י"ג; וחכמי העמים אומרים שהמלה מבנין הפעל, ולא תעבד, ולא יתכן לפי הענין, כי בנין הפעל מורה הכרח מן החוץ, וכאן הכוונה על מעשה ברצון, ובפרט בפסוק נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם, לא יצוייר שם שום הכרח, ואין מקום להפעל.

8 קנא: תחלת הנחת השרש הזה היתה להורות על הפיכת המראה לאדום הרבה הנוטר לשחור, וההוראה הזאת נשארה בלשון סורי, ונמצא השרש הזה בתרגום סורי בפסוק תכלילות עינים משלי כ"ג כ"ט ובפסוק עורנו כתנור נכמרו איכה ה' י', וקרוב לשרש זה קינאה שענינו בלשון ארמי צורף, לפי שמלאכתו להאדים המתכת באש; גם בלשון ערבי קנא ענינו אדום הרבה, ובלשון הקדש הושאל השרש הזה על התחממות הלב והתפעלות חזקה הגורמת למראה הפנים שיתאדם ויחשך, והיא הרגשת כעס וחמה גדולה, כגון חמת גבר כשתשטה תחתיו אשתו, או כשינתן לאחרים מה שהיה ראוי שינתן לו; ולפעמים יתחמם אדם גם בשביל אחרים ויקנא לרעהו, כשיראה אחרים מתלבשים בטליתו ולוקחים לעצמם מה שלא היה ראוי אלא לו, כמו המקנא אתה לי במדבר י"א כ"ט, או כשיראה אחרים מצערים אותו בכל ענין שיהיה, כגון קנאתי לירושלם ולציון קנאה גדולה וקצף גדול אני קוצף על הגוים השאננים אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה זכריה א' י"ד וט"ו. והנה עיקר הוראת לשון קנאה אינו אלא חמה וקצף גדול, והנה הרמב"ם מרה ח"א פרק ל"ו כתב כי לא ימצא בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לשון חרון אף ולא לשון כעס ולא לשון קנאה אלא בע"ז בלבד; והרמב"ן הביא נגד זה מה שכתוב ויחר אף ה' במשה, ויחר אף ה' בם, חרה אפי בך ובשני רעיך, וסיים: אבל בלשון קנאה אמת הוא כלומר אמת הוא שלא נכתבה קנא אלא נגד עובדי ע"ז. ואני אומר כי גם זה איננו אמת, כי מצינו נחום א' ב' אל קנוא ונוקם ה', ושם מדבר על אשור שהרע לישראל, והקנאה והנקמה היא על מה שהרעו לישראל, לא על ע"ז שעבדו, כי כדברי הרמב"ן עצמו הכתוב יזכיר קנאה בע"ז בישראל בלבד ולא באומות. והנה אע"פ שהפסוק הזה מדבר בע"ז, מכל מקום נ"ל כי אל קנא ופוקד עון אבות לא על ע"ז מלבד נאמרו, אלא דרך כלל נאמרו, לומר שהוא נוקם ובעל חמה, כלומר שהעושה חטאים גדולים הוא נפרע ממנו במכות גדולות כאדם שעלתה חמתו באפו.

9 פוקד עון אבות: אין ספק כי לא יצוייר אלוה יחיד אדון הכל, יודע הכל, משגיח ומשלם שכר ועונש, בלי שנאמינהו ג"כ שופט צדק ואמת, וכמו שאמר אברהם השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ומשה אמר: הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא. ואמנם שיהיו הבנים נענשי בעון אבותם אין זה משפט צדק, והתורה עצמה הזהירה את הדיינים שלא לשפוט כזה לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, דברים כ"ד ט"ז, ואעפ"י כן אנו רואים כי אמונת היות הבנים נענשים בעון אבותם היתה מפורסמת בישראל עד שהיתה למשל בפיהם ירמיה ל"א כ"ט ויחזקאל י״ח:ב׳ אבות יאכלו בסר ושני בנים תקהינה, והמשורר אומר תהלים ק"ט י"ד יזכר עון אבותיו על ה' וחטאת אמו אל תמח, והמקונן אומר קינות ה' ז' אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו, ורבות כאלה בספרי הקדש, וכנגד זה אנו רואים יחזקאל מתאמץ להשבית המשל הנזכר אבות יאכלו בסר, והוא אומר בן לא ישא בעון האב הנפש החוטאת היא תמות, וירמיה אומר כי בימים הבאים לא יאמרו עוד המשל ההוא. והנה רז"ל תירצו ואמרו כי פקידת עון אבות על בנים היא כשאוחזין מעשי אבותיהם בידיהם, ודברי יחזקאל הם כשאין אוחזין מעשי אבותיהם, ועדיין יש לשאול: כשאוחזין מעשי אבותיהם יענישם האל יותר מכדי רשעתם או לא? אם לא יהיה ענשם יותר מכדי רשעתם, אין כאן פקידת עון אבות, ואם יהיה ענשם גדול מכדי רשעתם הרי זה עוות הדין. והרמב"ם מורה ח"א פ' נ"ד אומר שהכוונה בפוקד עון אבות אינה אלא כי אחת ממצות ה' היא כי בעיר הנדחת הכה יכו את כל יושביה לפי חרב וגם הבנים אשר לא חטאו; ואתה רואה כמה ה רחוק ודחוק, מלבד שאין שום ראיה לומר שאין הענין נוהג אלא בעון ע"ז, כי אעפ"י שכאן בע"ז מדבר, מ"מ מדת פוקד עון אבות מצאנוה ג"כ בי"ג מדות שמות ל"ד ז', ושם לא נאמרה לענין ע"ז, אלא סתם נאמרה, ומי יאמין כי אחת מהי"ג מדות אין המכוון בה אלא מצוה מן המצות, והיא מצוה שמציאות קיומה מועטת, ואולי מעולם לא נתקיימה? ועוד אם פוקד עון אבות הכוונה בו על מצוה מן המצות, גם ועושה חסד לאלפים ראוי שיהיה מצוה מן המצות, וכמו שזה לא יתכן לא גם זה. ואשר אני אחזה לי הוא כי ודאי משמעות המקרא הוא שאף על בנים צדיקים ה' פוקד עון אבות, וכן היתה אמונת אבותינו, וכן אמרו: "צדיק ורע לו צדיק בן רשע", והוא דבר שהחוש מעיד עליו, כי בכמה וכמה ענינים טובים ורעים האב זוכה לבנו, ומעשי האב ודרכיו ומעלליו גורמים בהכרח טובה או רעה לזרעו אחריו, והמדה הזאת היא אחד מסודות ההשגחה הנסתרת בכל המאורעות ההוות בעולם, והאלהים עשה שיראו מלפניו, כי כל אב אוב את זרעו והדאגה שמא חטאיו יביאו רעות גם לבניו, תעצרנו אם מעט ואם הרבה מלכת תמיד בשרירות לבו, ואף אם לא תעצרנו, הנה הרואים את בניו מדוכאים בעונו יצעקו מרה עליו, ויהיה האיש למשל ולשנינה, ורבים ישמעו ויירא ולא יעשו כמעשהו, אבל הרע הזה הבא על הבנים בעון אבותם איננו רע מוחלט ומתמיד, כי הוא יכאיב ויחבש ימחץ וידיו תרפינה, ומי שכל עתותינו וכל קורותינו בידו, אין רע מוחלט יוצא מתחת ידו, ולא יבצר ממנו להמשיך טובות גדולות מבטן הרעות והצרות, והדברים ארוכים, אין כאן מקומם. כללו של דבר, פקידת עון אבות על בנים איננה להנקם מן הרשע, אלא להועיל לבני אדם לבלתי יחטאו, לפיכך איננה באמת מקלקלת שורת הדין, ובנו של רשע אם שקול ישקל רעתו וטובתו שבאו עליו מיום הולדו עד יום מותו, יוודע כי לא נעשה עמו עול וחמס חלילה, רק מצאוהו קצת רעות וצרות מבהילות הרואים להרחיק את האדם מן העבירה. ולפיכך בשר ודם מוזהר על זה שלא לענוש בנים על אבות, כי האדם אין בידו לחבוש המחץ אשר ימחץ, אבל מה שהוא עול בבשר ודם הוא משפטי צדק באדון הכל שהכל בידו. ועדות ברורה לדברי הוא מה שאנו רואים ברשע בן צדיק, כי הנה כאן הוא אומר ועושה חסד לאלפים לאוהבי, וכן מצאנו בדוד תהלים פ"ט לעולם אשמר לו חסדי וגו' ושמתי לעד זרעו וגו', אבל וכי מפני זה הבנים החטאים לא ישאו חטאם? אם יעזבו בניו תורתי וגו' ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם, וחסדי לא אסיר מעמו. וכן בגוי כלו, הנה ה' כרת ברית עם אברהם ויבחר בזרעו אחריו, ולא ימאסם ולא יגעלם לעולם; וכי בשביל זה לא ענש אותם כשחטאו? הרי מבואר כי אהבת ה' את האבות איננה מקלקלת שורת הדין ויושר המשפט. ואם במדה טובה כך הוא, קל וחומר במדת הפורענות אשר מפסוק זה עצמו מוכח שמדה טובה מרובה הימנה הרבה, כי פקידת עון אבות אינה אלא על בנים על שלשים ועל רבעים, ומדה טובה היא לאלפים כלומר עד אלף דור, הלא אין ספק כי בפקוד ה' את עון האב על הבן לא בשביל זה יטה משפט גבר, כי פלס ומאזני משפט לה', והרבה שלוחים למקום לקיים פקידת עון אבות לאיים על בני אדם, בלי שיהיה משפט הבן מעוקל ומעוות באמת. והנה בימי ירמיה ויחזקאל שהיו הנביאים אומרים אל העם כי ה' משליכם מעל פניו בגלל חטאות מנשה שהחטיא את ישראל, נהיתה למשל בפי ההמון אבות אכלו בסר וגו', והיה זה לקצת העם למכשול עון לבלתי שוב בתשובה; על כן הוצרך יחזקאל להתקומם נגד המשל הזה, ולהזכירם כי הצור תמים פעלו כל דרכיו משפט, ובן לא ישא בעון האב עונש מוחלט ומתמיד, רק הנפש החוטאת היא תמות, וי שאינו אוחז חטאות אבותיו בידו חיו יחיה, על כן ראוי להם לשוב אל ה' וירחמם, וכמו שחתם דבריו שובו והשיבו וגו' השליכו מעליכם את כל פשעיכם וכו' ולמה תמותו בית ישראל, כי לא אחפוץ במות המת וכו' והשיבו וחיו והנה זה שאמרתי כי ענין פקידת עון אבות על בנים הוא דבר שהחוש מעיד עליו וכו', הוא דומה למה שפירש הרלב"ג שעונש האבות נמשך גם לבניהם במקרה, על דרך אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו; ואני בשנת תקצ"ד הקשיתי עליו ואמרתי כי מליצת פוקד עון אבות על בנים אין משמעותה שהעונש נמשך לבנים במקרה, אלא שהאל מעניש את הבנים בכוונה מכוונת, כמו ופקדתי עליהם חטאתם שמות ל"ב ל"ד, ופקדתי עליו דרכיו הושע ד' ט', וכן מלת פקודה ענינה עונש מכוון לא רע נמשך במקרה, כמו באו ימי הפקודה, באו ימי השלום שם ט' ז', ומה תעשו ליום פקודה ישעיה י' ג', ואולם עתה בשנת תר"ה רואה אנכי כי כן הוא דרך התורה לצייר לנו הטובות והרעות כיורדות מלמעלה בכוונה לשכר ולעונש, אף אם הן נמשכות ובאות בדרך הטבע לפי מנהגו של עולם; כי באמת אין דבר בעולם שיהיה במקרה, אלא הכל נמשך מסבותיו, והכל משתלשל אל הסבה הראשונה עיין כוזרי מאמר ה' סימן ט', וכמו שלאיים על בני אדם ולהדריכם בדרך ישרה חקק ה' בחקות הטבע שיהיו עונות האב גורמים רע לזרעו אחריו, וכמו שלאיים על בני ישראל אמרה תורה כי ה' אל קנא ונוקם ובעל חמה, כן אמרה ג"כ שהוא פוקד עון אבות על בנים כאילו הוא עושה זה דרך נקמה וחרון אף, גם כי באמת לא יקרה הדבר אלא בדרכי הטבע ולא לנקמה חלילה, אלא הכל לטובת בני אדם. וגם כשהוצרכה התורה לצייר את האל כנוקם ובעל חמה, הנה מיד חזרה לצייר לנו מדת טובו יתרה הרבה על מדת פורענות באמרה ועושה חסד לאלפים, כי אמנם זה הוא עיקר כל התורה כלה, להודיענו כי ה' עושה חסד, משפט וצדקה בארץ, כי באלה הוא חפץ, כלומר זה הוא רצונו שיהיה אדם שומר דרך ה' להתנהג עם חבריו במשפט לתת לכל אחד מה שראוי לו ובצדקה לתת לו משלו לפנים משורת הדין.

10 לשונאי: עם שונאי אני נוהג כך לפקוד עונם על בניהם, וכן ועושה חסד לאלפים לאוהבי, הכוונ' עם אוהבי אני נוהג כך לעשות חסד עם בניהם עד אלף דור, ומלת לשנאי ומלת לאהבי חוזרת אל האבות כדעת רלב"ג, לא כדעת ראב"ע ורשב"ם ואולי גם רש"י אל הבנים. וחכמי התלמוד שאמרו כשאוחזין מעשי אבותיהם בידיהם לא אמרו זה לפרש מלת לשונאי, אלא לפרש במה הכתוב מדבר, לומר כי ענין הפקידה הזאת אינה אלא כשאוחזין וגו', לא שיהיה זה פירוש מלת לשנאי, וכן אונקלוס תרגם לשנאי לסנאי, ואח"כ הוסיף דרך תוספת ולא לפרש מלת לשנאי כד משלמין בניא וכו', ואין התוספת הזאת כאשר חשב רמבמ"ן ואולי גם רש"י לפרש מלת לשנאי שהכוונה אם הבנים שנאי, שאם כן היה לו להשמיט מלת לסנאי לגמרי, ואיל ומלות כד משלמין וכו' הן הן פירוש מלת לשנאי. ולא אכחד תחת לשוני כי בתרגום כ"י על קלף שבידי חסרה מלת לסנאי והוסיפוה בגליון, אבל אין זה אלא טעות סופר, שהרי בדקתי בפרשת ואתחנן, ושם אין המלה חסרה כלל. והנני מבטל מה שכתבתי על עון אבות באוהב גר עמוד י"ט. והנה והתודו את עונם ואת עון אבותם ויקרא כ"ו מ' הוא כמשמעו, עונם ענין אחד, ועון אבותם ענין אחד, יתודו על מה שחטאו וגם על מה שלא חטאו הם אלא אבותיהם, וכן מצאנו מפורש בנחמיה ט' ב' ויתודו על חטאתיהם ועונות אבותיהם, ואח"כ מזכיר והולך באורך את חטאת אבותיהם מפסוק ט"ז עד ל"ה. לפיכך גם מה שכתוב בירמיה י"ד כ' ידענו ה' רשענו עון אבותינו אינו אלא חסר וי"ו רשענו ועון אבותינו, והכוונה בכל זה כי מאחר שכך היא מדת הקב"ה לפקוד עון אבות על בנים, הנה הבא להתודות ראוי שיתודה לא לבד על חטאתיו, אך גם על חטאת אבותיו, כי גם עליהם הוא חייב עונש, ובוידוי ותפלה ותשובה יתכפרו לו אלו ואלו. והנה ידידי החכם המפואר יש"ר נ"י בבה"ע לשנת תר"ו אחז בפירושי שכתבתי באוהב גר, וקירב את אשר ריחקתי, והכחיש מכל וכל ענין עונש הבנים בגלל אבותם, ועל מה שאמר דוד יזכר עון אבותיו אל ה' וחטאת אמו אל תמח, ועל מה שאמר ישעיה הכינו לבניו מטבח בעון אבותם, אמר שאינם אלא צד מליצת השיר, וזו אינה תשובה, כי אמנם מדברי המשוררים שבכל אומה ולשון אנו למדים מה היו אמונות הגוי ההוא בימי המשוררים ההם ולולא שפשטה בימי דוד אמונת עונש הבנים בחטאת אבותם, איך יעלה על דעתו לומר דבר זר כזה יזכר עון אבותיו אל ' וחטאת אמו אל תמח? וגם החכם גיזיניוס בפירוש ישעיה כתב כי פסוק יחיו מתיך כבלתי יקומון ישעיה כ"ו י"ט אף אם יפורש דרך משל ומליצה כמו שהוא באמת, מכל מקום הוא ראיה שאמונת תחיית המתים היתה מפורסמת בישראל בימי הכתוב. ואולם ידידי החכם המפואר נ"י בחר לעוות עלינו את הכתובים בכוונה טובה להסיר תלונה מעל אלהינו, וכדי להסכים התורה עם הפילוסופיאה. ואמנם הנה מצד אחד אין כל זה מספיק להסיר התלונה, כי היות הבנים לוקים בעון אבותם הוא דבר שהחוש מעיד עליו, ואף אם לא היה דבר זה כתוב בתורה, תלונת צדיק ורע לו במקומה עומדת; ומצד אחר כבר קדמתי והשבתי תשובה לאותה טענה באמרי "אבל הרע הזה הבא על הבנים בעון אבותם איננו רע מוחלט ומתמיד ... שהכל בידו." והנה ידידי החכם יש"ר נ"י אומר כי אף אם יקרה לפעמים לאיזו סבה פרטית שהצדיק יאבד בצדקו בעבור רוע מעללי אחרים, עוד לא יתכן בשביל כן לייחס לאלהי עולם אשר כל דרכיו משפט צדק מדה זו שיעניש תמיד הבנים בעבור חטאת אבותיהם וכו'. ואני אומר כי החלוק הזה בין תדיר לשאינו תדיר אינו אלא תנחומין של הבל ואם נניח שיקרה לפעמים עול בעולם שיהיה צדיק אובד בצדקו, אף לא יהיה זה אלא אחת לאלף שנים, כבר כפרנו בהשגחה, שאם יש אלהים שופטים בארץ לא יבצר ממנו לעשות משפט גם בפעם ההיא. והאמת היא כי היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים, הוא יודע שאין שום עָוֶל בעולם, לא תמיד ולא לפעמים, והמתבוננים בתולדות הדורות יבינו כי כל מה שהיה לא היה אלא לטוב, ואף אם העומדים בזמן המאורעות כגון בזמן נירון קיסר, ואטִילא ורובֶספיאֶר וחבריהם היו הדברים עול וחמס בעיניהם, הנה אחר זמן נודע כי הכל היה לטובת המין האנושי. וכן פקידת עון אבות על בנים היא לטובת המין האנושי. ואם היא עול בעינינו, אין הענין כן באמת, כי הוא יכאיב ויחבש ימחץ וידיו תרפינה, כמו שכתבתי למעלה. והמעמר אומר ויקרא כ' ה' כי פוקד עון אבות על בנים הוא שבניו ובני בניו, ואם גם דור הרביעי יראה, ימותו כלם ועיניו רואות. אבל משמעות הכתוב איננה שימותו, אלא שיקבלו עונש, ואם כדבריו, היה הכתוב אומר ערירים ימותו, אבל פוקד עון אבות על בנים משמע בלא ספק שהכוונה על עונש הבנים, לא על עונש אבות.

11 ועושה חסד לאלפים: לשונאי אני פוקד עונם על בניהם ועל שלשים ועל רבעים, ולאהבי ולשומרי מצותי אני עושה חסד לאלפים, כלו' לבנים שאחר אלף דור כמפורש במקום אחר דברים ז' ט' שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור.

12 אלפים: שם התאר, ע"ד שלשים ורבעים, והושמטה מלת בנים הנזכרת בפסוק הקודם, והכוונה בנים אלפים, בני דור האלף רשב"ם ורמבמ"ן; וענין עושה חסד לאלפים הוא כמו שמצאנו באברהם שנקרא אוהבו ישעיה מ"א א', וד"ה ב' כ' ז' ובזכותו בחר ה' בזרעו אחריו וכרת לו ברית עולם, וכן בפינחס והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם במדבר כ"ה י"ג, וכן בדוד שמואל ב' ז' י"ו, ירמיה ל"ד כ"ו, וכל זה בלא עוות הדין, כי החוטאים עונם ישאו כמפורש בשמואל ב' ז' י"ד אשר בהעוותו והוכחתיו בשבט אנשים ובנגעי בני אדם, ובמזמור פ"ט אם יעזבו בניו תורתי וכו' ופקדתי בשבט פשעם וכו', וכמו שכתבתי בפסוק הקודם.

13 לא תשא וגו': לא תשא על שפתיך, כלשון ובל אשא את שמותם על שפתי תהלים ט"ז ד', ותשא בריתי עלי פיך שם נ' י"ו, ונמצא ל' נשא גם בזולת על פה ועל שפתים, והוא דרך קצרה, כמו לא תשא שמע שוא שמות כ"ג א', וחרפה לא נשא על קרובו תהלים ט"ו ג', ומענין זה מליצת נשא משל, וכן משא, וכיוצא בזה בל' רומי Profero, שענינו דבור, מן fero שענינו נשא; ואמנם נשיאת שם ה' ענינה הזכרת שם ה' דרך שבועה, והוא דבר הלמד מענינו.

14 לשוא: שוא הוא שקר, גם פחות משקר, והוא דבר שאין לו קיימא, שאין לו על מה שיסמוך, שוא שקר מעיקרו; אלא שהושאל אח"כ לכל דבר שקר אפי' יש לו על מה שיסמוך; ונ"ל כי תחלת הוראת המלה נשימה והבל פה, והמלה קרובה לשרש נשף, נשב ושאף; והנה מה שאין לו קיימא נקרא שוא כלומר הבל פה, כמו שנקרא רוח והבל, ששתיהן מלות מורות על הרוח היוצא מן הפה, כגון ישא רוח יקח הבל ישעיה נ"ז י"ג, והבל פה ידוע בל"ח ובסורי; ואח"כ אמרו לשוא להוראת לרוח להבל, והוא כשאדם פועל לתכלית מה, ואח"כ לא ישיג תכליתו, כגון לשוא הכיתי את בניכם מוסר לא לקחו ירמיה ב' כ"ט, לשואת תיפי שם ד' ל', לשוא הרבים רפואות תעלה אין לך שם מ"ו י"א, אך הוראה זאת אין לה ענין לכאן, שא"כ יהיה ענינו לא תשבע כשתדע לא יאמינו לך, אבל אם יאמינו לך תוכל להשבע אפילו על שקר; ונשיאת שם ה' לשוא אמנם היא בלא ספק להשבע בשמו לשקר; וגם שבועת שוא האמורה במשנה שבועות כ"ט היא שבועת שקר שנשבע לקיים דבר שכבר ידוע שאינו כן; ורק בירושלמי מצינו שהנשבע על שנים שהם שנים לוקה משום שבועת שוא, והרמב"ם הלכות שבועות פרק א' הכניס גם את זו בכלל ארבע מחלקות של שבועת שוא, ודע כי ברש"י כ"י ודפוסים עתיקים לא נזכר אלא על עמוד של אבן שהוא של זהב, אבל על של עץ שהוא עץ היא תוספת שהוסיפו האחרונים, ולדעתי שבועה כזו שהיא אמת על של עץ שהוא עץ אלא שהיא שלא לצורך ולבטלה לא נאסרה רק דרך סייג, כי גם זה זלזול בכבוד האל, ומי שרגיל להשבע בחנם יקל לו לנפול ג"כ בשבועת שקר, ואח"כ כללו באיסור זה גם הזכרת שם שמים לבטלה, כי גם זה זלזול בכבוד האל. ובפרט כי פשט המלות לא תשא את שם יורה הזכרה בעלמא, ואנקלוס שלא לכפול המלה תרגם הראשון למגנא לבטלה והשני לשיקרא, החמיר באיסור והרחיבו גם על השבועה לבטלה, והקל בעונש הגדול, שלא יהיה אלא על שבועת שקר.

15 כי לא ינקה ה' וגו': הנה הנשבע לשקר לא יירא מדיני אדם, כי יאמינו בדבריו, ועל המעט יקרה שתתגלה שקרותו, ע"כ אמר שאף אם ינקה מדיני אדם לא ינקה מדיני שמים.

16 זכור את יום השבת: הזכירה הזאת אין ענינה כמו שכתבתי בבה"ע תקפ"ח ע' 90 זכור מה שנצטוית כבר במדבר סין לקדש את יום השבת, כי אמנם ל' זכירה איננו מיוחד למה שעבר, כי נמצא גם במה שעתיד להיות, כמו לא זכרה אחריתה איכה א' ט', לא זכרת אחריתה ישעיה מ"ז ז', יען אשר לא זכר עשות חסד תהלים ק"ט י"ו, ברוגז רחם תזכור חבקוק ג' ב'; והנה זכור ענינו להבא כמו שמור, כלומר שים אל לבך יום השבת שתהיה מצפה מתי יבא כדי לקדשו, ולא יסור מלבך ולא תחללהו מפני השכחה; ואמנם הקידוש שתקנו רז"ל הוא כענין כל ברכות המצות, שהתקינו שיהיה אדם מברך עובר לעשייתן, וה כדי שלא יעשה המצות כמצות אנשים מלומדה, אלא ישים אל לבו כי ה' צוה, ויעשה הדבר בכוונה לעשות רצון יוצרו.

17 לקדשו: לעשותו נבדל משאר ימים, שלא תשתמש בו להנאתך לעשות כל מלאכתך, אך תתנהו לגבוה כקרבן וכתרומה, כלומר תמשוך ידך מליהנות בו לצרכיך ולעסקיך, ויהיה כלו מפורש לכבוד שמים, לשבות בו לכבוד האל אשר צוך על שביתה בו.

18 ששת ימים וגו': סוף הכתוב פירוש תחלתו, ששת ימים תעבוד, כלומר תעשה כל מלאכתך, תעשה כל מה שיצטרך לך לעשות.

19 לא תעשה כל מלאכה אתה: כולל בלא ספק האיש והאשה, שהרי בקטנים הזכיר בנך ובתך, ובעבדים עבדך ואמתך, א"כ האשה שוה לאיש, והיא ברשות עצמה כמו בעלה, שאם היתה האשה משועבדת לבעלה כשפחה, היה צריך להזהיר את האיש על שביתתה, כדרך שהזהירו על שביתת בניו ועבדיו, מפני שאינם ברשות עצמם; וכן בכל מצות שבתורה הכתוב מדבר בל' זכר, וגם האשה בכלל; ורז"ל פטרו אותה ממצות עשה שהזמן גרמא, נראה שבימיהם נשתנה מצב הנשים, והכבידו הגברים את עולם עליהן.

20 כי ששת ימים וגו': אין גם אחת מעשרת הדברות שיהיה טעם המצוה מפורש אצלה, אלא בקצת מהן מפורש מתן שכרן או עונשם, כי אנכי ה' אלהיך אל קנא וגו', כי לא ינקה ה' וגו', למען יאריכון ימיך וגו', וכן כאן לא פירש כלל טעם מצות השבת, כי לא אמר למען תזכור כי ששת ימים עשה ה' וגו'; והנה במשנה תורה כתוב וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת, וגם זה אמנם איננו כמו שחשבתי בבה"ע תקפ"ח ע' 91 הטעם האמתי אשר בעבורו צוה אותנו לשמור את יום השבת, כדרך שלא יתכן לומר כי לכך נצטוינו שלא להטות משפט גר ויתום כדי שנזכור יציאת מצרים, מפני שכן כתוב דברים כ"ד י"ז י"ח לא תטה משפט גר יתום ולא תחבול בגד אלמנה וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ה' אלהיך משם על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה, וכדבר הזה כתוב ג"כ במצות העניק תעניק לו שם ט"ו י"ד, ובמצות כי תחבוט זיתך וכי תבצר כרמך שם כ"ד כ' כ"א, וכן בחג השבועות במצות ושמחת לפני ה' אלהיך אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה שם י"ו י"א י"ב, ובא זה ולמה על זה כדברי ידידי החכם יש"ר בפירושו לס' בחינת הדת עמוד 63, שבכל פעם שצוה הכתוב על החמלה והחנינה והעזר אל הגרים ואל העבדים הוסיף זכרון יציאת מצרים, כאומר גם אתה היית עבד וגר במצרים, ולכן חל עליך יותר משאר בני אדם החוב לחון הגרים והעבדים, ושלא להטות משפטם ולהעניק לשם מאשר לך ולהניח להם העוללות ולשמוח לבבם בחגך וכדומה, למדנו א"כ שאף בדברות האחרונות לא הוזקק הכתוב לזכור יציאת מצרים אלא לפי שאמר שם למען ינוח עבדך ואמתך כמוך ולכן יצדק שיציאת מצרים הוא הטעם רק להשבתת העבד והאמה ממלאכה. עכ"ל, ואשר אני אחזה לי כי מליצת על כן צוך ועל כן אנכי מצוך הנאמרת בכל המצות האלה אין פירושה על כן כדי שתזכור יציאת מצרים, ונ"ל שאין זכרון יציאת מצרים הטעם לאותן המצות כלל, ולא להשבתת העבד והאמה ממלאכה; אלא טעמה מפני שהאל יודע שתזכור כי גר ועבד היית, ועל כן לא יקשה בעיניך לעשות חסד עם הגרים והעבדים והעניים, כי לבך אחרי כל מה שסבלת נוטה אל החמלה והחנינה; על כן היה שצוך האל לעשות את כל החסדים האלה, ולא נמנע מלצוות אותך בכל אלה שמא יכבד משאם עליך, כי אמנם בטוח הוא כי עשה תעשה בלב שלם ובנפש חפצה. והיוצא לנו מזה כי גם במשנה תורה לא נזכר כלל טעם מצות השבת; ובמקום אחר כתוב שמות ל"ד י"ג כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם, וזה אמנם הגדלת מצות ה' ואיננה טעמה באמת, שהרי כמה דברים היו יכולים להיות אות כמו כן בינו ובינינו. ואולם דעת הרמב"ם בטעם השבת כך היא מורה ח"ג פמ"ג: ענין השבת טעמו מפורסם ואין צריך לביאור, כבר נודע מה שבו מהמנוחה עד שיהיה שביעית חיי האדם בהנאה ובמנוחה מן העמל והטרח שלא ימלט ממנו קטן וגדול, עם מה שמתמיד ומקיים לדורות הדעת הנכבד מאד, והיא האמונה בחדוש העולם, עכ"ל; והנה לדעת הזאת יש לשאול מה צורך לצוות לבני חורין על המנוחה? כי הם הלא ישבתו כל עת שירצו, והיה די לצוות על שביתת העבדים והבהמה וזה יקשה יותר לדעת החכם יאסט שאמר אללגעמיינע געשיכטע דעס איזר' פאלקעס ח"א עמוד קי"ב כי עיקר הטעם הוא מנוחת העבדים והבהמה; על כן נ"ל שראוי לחלק בין שביתת הישראל ושביתת עבדיו ובהמתו, כי שביתת עבדו ובהמתו מכוונת לעצמה, לחמלה וחנינה עליהם, ואמנם שביתת ישראל עצמם ביום השביעי היא ג"כ לתועלת ישראל עצמם בלא ספק, אך לא כדי שינוחו בלבד, אחר שהרשות בידם לנוח כל זמן שירצו, אבל הוא כדי שתהיה מנוחת כלם ביום מיוחד, ועי"כ יוכלו להקבץ יחדו לאכול ולשתות ולדבר אלה עם אלה ותתרבה האהבה ביניהם וגם יוכלו להתאסף בבתי עבודת האל ולשמוע תורה מפי החכמים, ולכך היה שאמר כאן וינח, ולא וישבות, להזכיר את ישראל שלא לבד ישבתו מן המלאכה, אלא ג"כ ינוחו ויקראו לשבת עונג, וזה יביאם להקבץ יחדו אגודות אגודות כדי להתענג ביום המנוחה, וה' צירף לזה תועלת אחרת שיהיה יום השבת זכר למעשה בראשית, שעי"כ יזכרו כי אל אחד לבדו ברא את השמים ואת הארץ, והנה אין אלוה מבלעדיו; ומרוב חביבות המצוה הזאת לפניו ית' מפני עוצם התועלת הנמשכת ממנה בקבוץ המדיני ולהיותה עם זה שכר לעיקר הגדול שהוא יחוד האל, ועוד להיותה חק פרטי ומיוחד לישראל, כי לא היה דבר כמהו אצל שום א' מהגוים הקדמונים עובדי אלילים, אמר ה' שהיא לאות בינו ובינינו.

21 כבד את אביך ואת אמך: התנהג עמהם כדרך שאדם נוהג עם איש נכבד וחשוב.

22 למען יאריכון ימיך: אין טעמו בכוונה שיאריכו ימיך, אלא כי עי"כ יאריכו ימיך; פעמים הרבה מלת למען נאמרת לא להורות על התכלית המכוונת, אלא להורות מה יהיה המסובב, כגון והרע בעיניך עשיתי למען תצדק בדברך תהלים נ"א ו', והיה להם דבר ה' צו לצו וכו' למען ילכו וכשלו אחור וכו' ישעיה כ"ח י"ג.

23 יאריכון: פעל עומד, אע"פ שהוא הפעיל, ודוגמתו כשלג ילבינו, יאדימו כתולע ישעיה א' י"ח.

24 למען יאריכון ימיך על האדמה וגו': הכוונה על כלל האומה שלא יגלו מעל אדמתם ראב"ע כי בזה ישלם תקון קבוץ הבית אשר הוא התחלה לתקון קבוץ המדינה, וע"י תקון קבוץ המדינה תשלם ההסכמה בין האנשים ויקבלו צעיריהם המוסר מגדוליהם רלב"ג, וזה הוא עיקר תוקף האומות, מלבד העזר האלהי הנלוה אל עושי רצונו; והנה השכר הזה איננו אל היחיד אלא לצבור אעפ"י שהמצוה היא לכל יחיד ויחיד.

25 לא תרצח: יחיד ההורג אדם בכוונה ומדעת עצמו נקרא רוצח, יצא שליח ב"ד שהורג ברשות ובמצות השופטים, ולא מדעת עצמו.

26 לא תנאף: אין ניאוף אלא באשת איש, שנאמר ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנואף והנואפת ויקרא כ' י', ואומר האשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים יחזקאל י"ו ל"ב רש"י; וטעות היא ביד ראב"ע שהכחיש דבר זה, ונסתייע ממה שכתוב ותנאף את האבן ואת העץ ירמיה ג' ט', והוא לא הבין שאינו אלא משל, והכוונה על ע"א שהיא נמשלת לניאוף, כי האומה נמשלת כאילו היא אשת איש עמו יתברך, כמבואר בכל הפרשה ההיא ירמיה ג'.

27 לא תגנוב: לקיחת ממון אחרים בלא ידיעתם, ורז"ל עשוהו אזהרה לגונב נפשות שמצאנו בו עונש בלא אזהרה פרטית, ולפי הפשט הרי זו אזהרה לכל מיני גנבה, ולהלן פירש עונשם, כל מין בפני עצמו.

28 לא תענה ברעך: נגד רעך, כמו הנני ענו בי ש"א י"ב ג'.

29 עד שקר: רד"ק ראז' וגיז' פירשו עד כמו עדות, וראב"ע אחר שחפש בלבו שנים רבות, פירש אתה עד שקר לא תענה ברעך, וזה הבל, שאם לא יעיד איך יהיה עד שקר; ובביאורו הקצר פירש לא תענה ברעך, ואתה עד שקר, כלומר לא תענה ברעך בהיותך עד שקר, לא תענה ברעך מְשַקֵר, וקרוב לזה פירוש רמבמ"ן לא תענה ברעך דבר שעל ידו תהיה עד שקר ונ"ל לפרש לא תענה ברעך עניית עד שקר, כי הפעל מושך אחריו שם הנגזר ממנו, כגון פן אישן המות תהלים י"ג ד', טעמו פן אישן שנת המות, וכמו שכתב שם ראב"ע: כי השמות בכח הפעלים; וכן למטה כ"ב כ"ה אם חבול תחבול שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו, כנוי הזכר שבמלת תשיבנו חוזר לשם חבול שבכח הפעל אם חבול תחבול, וכן וברך ולא אשיבנה במדבר כ"ג כ', טעמו וברך ברכה ולא אשיב ברכתו, וכן וברוב יועצים תקום משלי ט"ו כ"ב, טעמו וברוב יועצים עצה תקום העצה.

30 לא תחמד וגו': חמדה היא תאוה לדבר שהוא עתה ברשות אחרים, והוא אסור לנו, כלומר שאינו עומד להמכר; והנה כל תאוה וחמדה תבוא מאליה בלב אדם אחרי ראיית דבר הנחמד, אך בידו וברצונו הוא להשבית התאוה בהִוָלדה ולהרחיקה מלבו כשידע שהשגת הדבר הנחמד בלתי אפשרית לו, או יעצרנו בלבבו, ויגדיל מדורתה עד שיוציאנה לפעל, כשידע שהוצאתה לפעל אפשרית לו; והנה אחר שאמר ה' אלא תנאף לא תגנוב ואסר בזה כל מה שהוא לזולתנו, אמר מה שהוא לרענו צריך שיהיה בעינינו כדבר שהשגתו בלתי אפשרית לנו, אחר שכן צוה ה' שלא נקח מכל אשר לזולתנו דבר ועי"כ לא נחמדהו; והנה כל החומד, דבר ה' בזה, והחמס קל בעיניו ודבר אפשרי; והירא את דבר ה', החמס בעיניו דבר נמנע, ואשר לא לו כאילו בשמים הוא, שלא יוכל לקחתו ולא יחמדהו; זה שמח בחלקו ושמח בטובת רעיו, אוהב להם ואהוב להם; וזה כל ימיו בסערת התאוות ודאגות, חומד מה שאינו שלו וחומס רעהו, מקנא ברעיו ושונאם ושנוא להם, הוא ימות באין מוסר, ופותה תמית קנאה, ועיין דברי הראב"ע כי נעמו.

31 וינועו: אין נוע אלא זיע רש"י ממכילתא כמו וינע לבבו ולבב עמו כנוע עצי יער ישעיה ז' ב', נוע תנוע ארץ כשכור שם כ"ד כ', ואין הכוונה שהתנועעו לאחור, אך כדברי תלמידי מוהר"ר דוד חזק אין הכתוב מדבר אחר אמירת עשרת הדברות, אלא בצאתם לקראת האלהים שמעו הקולות וראו הלפידים ונזדעזעו ונשארו מרחוק ולא ניגשו אל ההר אפי' עד המקום שהיה מותר להם, וכמפורש אח"כ ויעמוד העם מרחוק ומשה נגש אל הערפל וכן נראה שהיא ג"כ דעת רבנו בחיי.

32 לבעבור נסות אתכם: נ"ל לשון נסיון כמשמעו, כי רצה ה' לעשות כל ישראל ממלכת כהנים וגוי קדוש והיה המנהג בין המצרים כשהיו מכניסין אדם בסודותם לעשותו קדוש לאלהיהם initiatus היו מנסים אותו בכמה נסיונות ואיומים, ואם היה מפחד ובלתי עומד בכל הנסיונות לא היו מקבלים אותו, והנה ישראל פחדו מאד אך לא חזרו לאהליהם, אבל עמדו שם לשמוע דבר ה' ובזה הראו עצמם ראויים להיות ממלכת כהנים י"ז אדר ראשון תרכ"ד.

33 אתם ראיתם כי מן השמים וגו': בלא שתעשו צורה ואף לא מקדש ובית למשוך אלהות עמכם, אלא מן השמים בלא שום הכנה מצדכם דברתי עמכם.

34 לא תעשון אתי: לפי הנקוד לא תעשו דבר לשתפו עמי, אמנם אין זה מתיישב כלל עם מה שלפניו ועם מה שאחריו, ונ"ל לקרוא לא תעשון אותי, כלומר לא תעשו צורתי, לא תציירוני בשום צורה, ופירש ואמר אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם, אפי' לזכרון שמים כפירוש רשב"ם, וזה בכוונה להוריד שפע האל למטה: אינך צריך לכל זה, אלא מזבח אדמה תעשה לי; ואתה מבין כי אִתִּי הוא תקון שתקנו חכמים, כי מליצת תעשון אותי היתה קשה על ההמון.

35 מזבח אדמה תעשה לי: להרחיק הפסילים והצלמים, הודיעם שאינם צריכים כדי להתקרב אליו ית' אפי' למזבח אבנים, כי די לו במזבח אדמה.

36 בכל המקום אשר אזכיר את שמי: שאקבע לך להזכיר את שמי שאצוך לבנות לי שם מזבח ולהתפלל שם לפני ולתת תודה לשמי, וזה הוא ענין הזכרת שם האל, כאשר מצאנו לבד בך נזכיר שמך ישעיה כ "ו י"ג, ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר תהלים כ' ח'.

37 לא תבנה אתהן גזית: נ"ל הטעם כדעת רשב"ם כדי להרחיק כל ריח פסל ומצבה, שאם היו מותרים לעשות אבני המזבח גזית יוכלו ג"כ לעשותם בצורת חמה ולבנה ושאר צורות ומעט מעט יעשו להם מצבה ופסל ומסכה.

38 כי חרבך הנפת עליה ותחלליה: תלה הדבר בתכונת הברזל שהוא משמש להריגה ואיננו רואי לשמש באבני המזבח, ולא רצה להזכיר הטעם האמתי שהוא כדי שלא יבאו לעשות צורות, שאם היה מפרש שאיסור הוא משום כך, לא יחושו לו כי יאמרו אנו נעשה גזית ולא נעשה צורות.

39 ולא תעלה במעלות: גם זה נ"ל כדי להרחיק שיעשו ציורים באבני המעלות, ולא רצה לגלות הטעם האמתי הזה, ואמר בו טעם אחר, שלא תגלה עליו הערוה ע"י הרחבת הפסיעות.